[IchBin.Nicht…]

…restlos überzeugt davon, dass eine auf die Besserung des persönlichen Alltags zielende, individuelle politische Praxis nicht fußen kann in der Unterstellung einer „Gottgegebenheit von sozialer Ungleichheit“ – pars pro toto von Gesellschaft –, gegen die Heribert Prantl (2011: 19) so streitfreudig anschreibt.

Freilich habe ich keine Gottgegebenheit im Sinne, wie sie die Bibel versteht in der Rede vom Schöpfer, der die Dinge, einmal geordnet, irreversibel für gut befindet. Ich verstehe die Juristin Catharine MacKinnon (1987) so, dass ein auf diese Weise fehlgeleitetes Verständnis von Gottgegebenheit die eine – die konservative Seite des zentralen ideologischen Konflikts der amerikanischen Politik ausmacht: Die von der Bibel geschilderte Ordnung ist als gut befunden richtig geordnet; wer oder was in dieses Ordnungssystem eintritt, beginnt auf der sozialen Position, die ihm vor dem Beginn seiner Existenz als richtiger Ort zugemessen worden ist. Jedoch, in Amerika ist jedes Individuum frei, deshalb kann man, ist man nur fleißig genug und auch klug, innerhalb dieses ordentlichen Systems aufsteigen. Dementgegen die liberale Position, dernach man das „Spiel des Lebens“ notwendig an der falschen Position beginnt, weil die soziale Ordnung immer schon korrumpiert ist durch das Handeln gesellschaftlicher Teilnehmer. Ordnungspolitische Intervention – die Berichtigung der falschen Ordnung – ist hier das Gebot an den Staat.
Es ist keine biblische Gottgebenheit, die mir vorschwebt, sondern eine zeitgemäß verstandene Schicksalsgläubigkeit, wie sie die griechische Antike formuliert, und aus der sich eine alltagstaugliche, individuelle innere Haltung ableiten lässt, die persönliches Glücksstreben versöhnt mit dem unerbittlichen Geworfen-Sein des Menschen in die Welt. Die Geschichte von Ödipus lehrt, dass selbst das gewusste Schicksal unumgänglich ist. Wie anders bestellt sein kann es da um das ungewusste Schicksal, dass unser Leben organisiert? In einem eleganten Brückenschlag von Leo Tolstoi zu Michel Serres demonstriert die Soziologin Karin Knorr Cetina, dass unser Einfluss auf die soziale Welt dahingehend beschränkt ist, dass unser Handeln niemals planhaft vollumfänglich antizipierbare Ergebnisse zeitigt. Vielmehr summieren sich die nicht-vorhergesehenen Folgen einer Vielzahl im gesellschaftlichen Raum sich vollziehender Handlungen zu einer unüberschaubaren Makrostruktur, die unablässig auf alle Teilnehmer einwirkt. Diese Struktur ist in solchem Maße überkomplex, dass ich weder die Art noch die Herkunft meiner Widerfahrnisse verstehend begreifen kann. Ich bin geworfen in eine Welt, die mich im Kleinen wie Großen mit immer neuen Überraschungen konfrontiert, welche mich erfreuen können oder ängstigen dürfen, die ich aber nur in den seltensten Fällen übergehen kann.
Habe ich mich einmal entschieden zu rauchen, ich kann nichtsdesto weniger nicht sagen, ob ich in meinem Leben jemals an Lungenkrebs erkranke. Immer wieder hört man von Menschen, die als Kettenraucher das längste Leben gefristet haben; Helmut Schmidt fiele einem vielleicht ein. Wiederum mehr Menschen haben das Unglück, tragisch an den Folgen dieser Praxis zu versterben. Es ist unwissbar, ein solches Schicksal, dessen Ausgang zudem durch erbliche Vorbelastungen mit-determiniert wird. Damit meine ich natürlich, dass Lungenkrebs nicht allein die zu treffen vermag, die sich dem Glücksspiel Rauchen hingeben mögen.
Das ist die aus „Schrödingers Katze“ ziehbare Lehre. Zur Erinnerung: Eine Katze ist in einem blickdichten Kasten, der mit einem Gas gefüllt wird, an dem das Tier mit einer 50 %igen Wahrscheinlichkeit sterben muss. Das Gedankenexperiment besagt nun, dass bis man den Kasten nicht öffnet, die Katze weder bereits tot noch weiterhin am Leben ist; sie ist beides zugleich. In dem Augenblick, da der Kasten geöffnet wird, fallen die beiden Zustände in einen, in Leben oder Sterben. Welcher Zustand es ist, der sich letzltich manifestiert, ist vor dem öffnen nicht vorhersagbar, gerade so, wie die konkreten Ergebnisse allen meinen Handelns. In-der-Welt-Sein wohnt eine grundständige Schicksalhaftigkeit inne, und weil schicksalhafte Ausgänge nicht gewusst werden, ist es nur in begrenztem Maße sinnvoll, sich um sie zu sorgen. In dem Maße nämlich nur, indem ich Einfluss auf die Wahrscheinlichkeit eines bestimmten Ausgangs zu nehmen versuche. Denn natürlich sind realweltliche Schicksalsschläge nicht gleichverteilt, treten mit variabler Wahrscheinlichkeit von nur in den seltensten Fällen 50 % ein und sind in überschaubarem Maße abschätzbar. Nochmal: Niemand muss und jeder kann an Lungenkrebs erkranken, und wer es nicht will, der wird weniger wahrscheinlich krank wenn er nicht raucht. Ein Glücksspiel bleibt es immer, weshalb einem solchen Schicksal auch keine Richtigkeit eignet, ebenso wenig wie man in einem Casino Geld „verdient“ (außer natürlich, man ist Besitzer besagten Casinos). Es ist eine Gottgegebenheit in Ermangelung eines Gottes, der die Güte der Ordnung bemessen will.
Genauso mit unserem sozialen Ort, der immer auch – aber niemals nur! – eine Frage solchen Schicksals ist. Deshalb haben wir auch unseren sozialen Ort niemals verdient, im positiven Sinne so wenig wie im negativen. Das gesteht wiederum auch Prantl (2011: 23) zu: „Die besseren Gene hat sich niemand erarbeitet, die bessere Familie auch nicht. Das Schicksal hat sie ihm zugeteilt. Es teilt ungerecht aus und es gleicht die Ungerechtigkeiten nicht immer aus“.
Zu gewinnen gibt es aus dieser Perspektive die Gelassenheit, zu nehmen was kommt, weil man sein eigener Herr nur in begrenztem Maße ist. Und sich nicht als Opfer teleologisch realisierter Zwangsläufigkeiten erleiden zu müssen, weil Unwägbarkeiten aus der Funktionslogik jedweden Handelns, allen In-der-Welt-Seins resultieren. Mein Schicksal mag gottgegeben sein, richtig (gut) aber ist es nicht, und deshalb muss ich sein Fortdauern nicht hinnehmen. Eine proaktive Haltung lässt sich daraus ableiten in Abgrenzung zu einer larmoyanten Schicksalshörigkeit, dernach ich mich selber zum Nichthandeln verdamme; ich traue mich den Kasten nicht zu öffnen, aus Angst die Katze möge sterben.
Was aber in dem Fall, da ein Schicksal sich entpuppt als zu schwer, um noch erträglich zu sein? Der Exegese durch Slavoj Žižek (1998) folgend, gibt hier Jacques Lacan eine praktikable Antwort: Nachdem ihm die bekannten Abscheulichkeiten zugestoßen sind, könne der gebeutelte Ödipus nicht länger der Menschheit angehören. Nachdem er alles ge- und erlitten und auch selbst begangen hat, was die Grenzen der Moralität verletzt, bleibt Ödipus gebrochen und zu bemitleiden, aber befreit von den die Menschen zivilisierenden Gesetzen zurück. Er wird König von Theben und ein geachteter Herrscher, weil er über dem moralischen Gesetz der Menschen stehend die Autorität des apollinischen Überblicks auf die nunmehr banale Alltagswelt beansprucht. Er ist der ideale Herrscher, der sich von menschlichen Interdependenzen frei gemacht hat; Ödipus ist nicht länger korrumpierbar. Als Gegenentwurf nahe liegt Christian Wulff, der mit der Inanspruchnahme seines Menschenrechts, auf Freundschaften und Freundschaftsdienste, seine moralische Integrität verwirkt hat, ohne dabei in der Lage zu sein, sich aus den Verstrickungen moralischer Imperative befreien zu können. Seine ihn zwingende soziale Situierung kann er nicht transzendieren – aufs apollinische hin sowieso nicht. Und weil er die ausweglose Schicksalhaftigkeit seiner Lage nicht einsehen will, erscheint er weder erhaben, noch tragisch, nurmehr peinlich.
Und dann wiederum Jean Anouilhs Kreon, wie ihn Stefan Walz am Staatstheater Mainz gegeben hat: „Ihr wollt immer gleich dem Schicksal oder dem Tod gegenüberstehen. Den Vater umbringen, mit der Mutter schlafen, das hört sich fein an […] wenn man Ödipus oder Antigone heißt!“



MacKinnon, Catharine A. 1987 (1984): Francis Biddle’s Sister: Pornography, Civil Rights, and Speech, in: dies.: Femminism Unmodified. Discourses on Life and Law, CAmbridge/Massachusetts, London: Harvard University Press, S. 163-197.

Prantl, Heribert 2011: Wir sind viele. Eine Anklage gegen den Finanzkapitalismus, München: Süddeutsche Zeitung.

Žižek, Slavoj 1998: Das Unbehagen im Subjekt, Wien: Passagen.

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